目 录
中文摘要…………………………………………………………………………………1
ABSTRACT………………………………………………………………………………3
导言………………………………………………………………………………………6
第一部分 天、仁——管理本体论………………………………………………………9
（一）天与仁…………………………………………………………………………9
（二）以正治国，以身作则，正己正人…………………………………………14
第二部分 礼——管理制度论…………………………………………………………17
（一）正名分，定职位，分层管理，各负其责……………………………………17
（二）损益以改制创新………………………………………………………………20
第三部分 智——管理方法论…………………………………………………………24
（一）预测决策………………………………………………………………………24
（二）识人用人………………………………………………………………………26
第四部分 和——管理目标论…………………………………………………………31
（一）
中庸…………………………………………………………………………31
（二）
太和…………………………………………………………………………34
余
论……………………………………………………………………………………38
主要参考文献……………………………………………………………………………42
后
记……………………………………………………………………………………43
中文摘要
先秦儒学是内圣外王之道，是修齐治平之学，以伦理学修身齐家为基础，以管理学治国平天下为主导，是管理社会的政治学、领导学。名相赵普辅佐宋太祖“半部《论语》打天下，半部《论语》治天下”，是人们津津乐道的史话。周公制礼作乐以规范统治者阶层，春秋末年周文疲敝，孔子创仁学以代之，因此仁首先是规范统治者阶层的，要他们发政施仁，爱利百姓。仁人首先是指居于核心地位的施行仁政的最高统治者，其次是爱人惠民的卿大夫士君子们，仁学就是统治者们的管理领导学，就是管理者阶层内部及其与被管理者的人事关系学。儒学是以仁（人）为本的，其管理对象是人，管理者是仁人，以和为贵，这就是儒家管理哲学的本质。
本文从四个方面，对先秦儒家管理哲学试作扼要论述，特别是政治秩序合法性问题，政治制度的改革创新问题，中庸协调原则，统治者的修养问题和决策用人等。
第一部分，天、仁（人）——管理本体论，主要探讨儒家政治管理的中心理念是什么，管理者的权威何来，制度规范何出？夏商周三代天是最高权威，君权神授，周初统治者虽然提出以德配天，有德者有命，注重敬德保民以邀天命，但德还是次于天的，是第二位的；到了春秋末年，意志之天渐渐失去了往日的权威性，周礼也羁勒不了统治者，孔子继承周公重德传统，创仁学以范导之，唯仁者宜居高位，掌握政权管理国家。由外在的天转为内在的仁，更重视道德自律，又为礼建立了一个内在根据，使礼重新获得了生命力。但孔子的理想太高，王道仁政不适于无道乱世，因而没能起到应有的范导力。战国中期，自然天道观思潮兴起，上天已彻底失去了权威，人们普遍认同自然之天，并法天道以开人文，这在《易传》和《荀子》中表现得尤其明显。儒家主张德治，以人为本，以道德教化为主导，以礼法刑政为副贰，以正己正人为途径，以天下归仁、普遍和谐为目标。因此，高标准要求统治者，要他们以身作则。鲁国当权派季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）
第二部分，礼——管理制度论，有什么样的管理本体就有什么样的管理制度和规范准则，这里主要探讨制度的改革创新和社会的分层管理问题。
第三部分，智——管理方法论，这里主要侧重于决策和用人，儒家有丰富的预测决策和识人用人智慧。
第四部分，和——管理目标论，不管是个人、集体或国家，是须臾不可无目标的，目标就是方向，范导着人们的行动。本质上说管理就是协调（人的）关系，而中庸就是最重要的协调原则和方法。中庸是途径，和谐是目标，通过中庸协调，形成日益有序和谐的社会。社会越有序和谐，越是高速发展和提高，越是高度解放和自由。儒家管理的最高目标是“太和”境界，也就是普遍和谐、高度有序的太平大同社会。
余论中，深刻反思先秦儒家管理哲学的得失，剔其糟粕，取其精华，结合当代社会现实，以改铸新世纪中国的政治管理哲学。
本文注重于外王政治儒学，探讨儒家管理国家、社会和人民的最基本理论，庶几于新世纪中国的政治文化重建有小补，当代中国正面临这种困惑。我坚信儒家的管理哲学必将在不远的将来重新辉煌！我们要推崇孔夫子、孙中山和西方的牛顿、卢梭，本文的结论是“以儒学治国，以科学富民，以仁义提道德，以法治求民主”，只有中西合璧，才能重铸新世纪辉煌，实现中华民族的伟大复兴！
关键词：天，仁，礼，智，中庸，太和
Pre-Chin Confucianism was the theory of Inward Sainthood and Outward Kingship, and the learning of
self-cultivating, family-regulating, state-administrating and underheaven-governing.
It based on ethics for self-cultivating and family-regulating, and played a
dominant and leading role in state-administrating and underheaven-governing through
administratics. It was the politics and the leading art to administrate the
society. That famous Premier ZhaoPu assisted ZhaoKuangyin, the First Emperor of
the Song Dynasty, to win the state power by half a volume of 《Confucian Analects》 and administrate
the whole country by the other half was the historical story told from
generation to generation with great interest by the people. The Zhou Dynasty Duke
JiDan laid down the system of propriety and music to restrain the governing
class. In the last years of the Spring and Autumn, the culture of the Zhou Dynasty
fell down, so Confucius established the learning of manheart in place of it. Above
all, the learning of manheart was to cultivate, purify and heighten the governing
class so that they could carry out benevolent policy, love, favor and benefit
all the people. Firstly, the manheart person was the most superior governor who
stood at the core of the central government and implemented the kind and favorable
policy. Secondly, the manheart persons were the officials who loved and favored
people. The learning of manheart was the philosophy and artistry of
administration and leading. It was also the learning of personnel relationship
about the inward of the governing class, and between the governing class and
the governed class. Confucianism was manheart-oriented, and its administrating
objective was man, and administrators were manheart persons, and it took the
harmony as the golden rule. All the above were the essence of Confucian administrative
philosophy.
This thesis makes
an attempt to discuss briefly the administrative philosophy of Pre-Chin Confucianism
in four parts, especially about the problem of the legality of the political
order, the innovation of the political system, the principle of the golden mean
and coordination, the self-cultivation of the governors, and decision-making
and personnel-selecting, etc.
The first part, Heaven and manheart——ontology of administrative
philosophy. It stresses on probing into what the heart idea of the Confucian
political administration was, where the power of the administrators came from
and what place the system and regulation grew out of. In the Three Dynasties of
Xia, Shang and Zhou, Heaven was the most superior power, and monarchical power
was given by Heaven. In the early of the Zhou Dynasty, the governor put forward
that he matched Heaven by virtue, and who had virtue, who got Heaven’s appointment.
They paid more attention to respecting virtue, protecting the people so as to
gain Heaven’s mandate. Virtue was also the second to Heaven. From the last of the
Spring and Autumn on, Heaven with personality had gradually lost its authority,
and the propriety system was also unable to bridle the governors, so Confucius
carried on JiDan’s tradition of respecting virtue and originated the learning
of manheart to regulate and guide them. Only the manheart persons were suitable
for high leading positions, and wielded political power to administrate the country.
From outward Heaven to inward manheart, Confucius paid more attention to moral self-disciplining,
also founded an inward basis for the propriety and the dying propriety got new life
again. Confucius’s ideal of benevolent politics was too high to be practiced in
the out –of –control ages, so it didn’t play an important role in regulating
and guiding society at the middle of the War States as it should do. There grew
a thought surge of natural world outlook, so Heaven lost its power and authority
out-and-out. All the people approved of natural Heaven generally, and followed
the law of natural world to initiate the civilization of human beings. This was
especially obvious in 《The Book of Changes 》and 《XunZi》. Confucian School advocated a policy of administration by morality, taking
the humanity as the subject, virtue-instructing as the guide, propriety, law, penalty
and administration as the subsidiary, self-rectifying in former and other-
rectifying in latter as the means, all the people to manheart state and general
harmony as the objective, so it always demanded the governors to the highest standard,
and hoped that all the officials should by their own conduction set a good
example for others in whatever they did. Lu State’s JiKangzi who was being in
power asked Confucius about government, and Confucius replied:“To govern means
to rectify, if you lead on the people with correctness, who will dare not to be
correct ?”(《Yan Yuan》)“If a minister make his own conduct correct, what difficulty will he
have in assisting in government? If he cannot rectify himself, what has he to
do with rectifying others ?”(《ZiLu》)
The second part, propriety—— on the administrative
system. What the noumenon of administration there is, what the systems, norms
and rules there are. Here I lay emphasis on dealing with the reformation of the
political system and the level-divided management of the society.
The third part, wisdom—— methodology of
administration. In this part, I put more attention to decision-making and
personnel-selecting. Confucian School had a lot of wisdom in making decision by
prediction and choosing persons by penetrating insight.
The fourth part, harmony—— on the aim of
administration. Neither anybody nor the collective, neither the society nor the
country, can be without aim at any moment. The aim is the direction. It always
guides and regulates the people’s actions. In essence administration is
harmonizing the man-and-man relations. The golden mean is the best principle
and method of coordination. The gold mean is a means, and harmony is the end. By
way of the golden mean and coordination, there will be a day-by-day orderly and
harmonious society. More orderly and harmonious the society is, more fast it
develops and heightens, and more liberal and free it is. The ultimate aim of
Confucian administration was the ideal realm of ultiharmony, and the generally harmonious
and high orderly society of ultipeace and ultiequality.
In the remaining discussion I reflect deeply on the advantages and disadvantages
of Pre-Chin Confucianism’s administrative philosophy. Get rid of its dross and
assimilate the essence. Link it with the present social reality, to reform
political administrative philosophy of the New Century’s China.
The thesis lays stress on political and outward-kingship Confucianism, the
basic theory of Confucianism’s administrating the country, society and people.
It maybe supplement the reformation of the political culture of the New Century’s
China. The present China has fallen into puzzled perplexity. I am firmly sure
that the Confucianism’s administrative philosophy should be splendid again in
the near days to come. We should uphold China’s Sage Confucius and Mr. SunZhongshan,
and Europe’s Newton and Rousseau. The conclusion of this thesis is that we
should administrate our country by Neo-Confucianism, richen the people by
science and technology, enhance morality by Confucian ethics, and pursue
democracy by law-ruling. Only when we combine the Oriental culture with the Occidental
civilization, are we able to remake the New Century’s splendid wonders, and bring
about the great renaissance of our Chinese people !
Key word: Heaven, manheart,
propriety, wisdom, mean, ultiharmony.
导 言
修齐治平是儒家管理哲学的纲领。梁启超说：“儒家哲学范围广博，概括起来，其用功所在，可以用《论语》‘修己安人’一语括之。其学问最高目的，可以用《庄子》‘内圣外王’一语括之。做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王。”j儒学是伦理学，管理学，政治学，领导学，人事学，关系学。它不仅为世人的存在立法，铺设了生活轨道，更为领导者立法，范导他们学会作领导。它不仅仅是伦理学，更是卓越的管理学，五常是千古不废的儒学精华，是其最基本最重要的五大范畴。对于内圣心性方面，也就是不断加强道德修养，提升人生境界以成就圣贤人格上，前人之述备矣（如思孟，程朱，陆王等），今人之造极矣（如牟宗三之道德形而上学），故我不复赘言。本文仅就外王事功方面，即运用儒学以经世济民、建功立业上，试作探讨，侧重于先秦儒家的管理哲学，而且仅就政治管理而言，由于篇幅所限，不遑论及企业管理。
儒学诞生在春秋末年，当时是宗法贵族封建制向官僚地主封建制过渡时期，天命不灵，王纲失坠，礼崩乐坏，贵族文化已收拢不住人心了。具有强烈救世情怀和历史使命感的孔子挺身而出，高扬仁义礼智信，以范导社会，特别是规束统治者阶层。孔子晚年作《春秋》，加其王心成一新王法，“以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”（《史记·太史公自序》）故“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《滕文公下》）“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”（《为政》）“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”（《卫灵公》）“春秋制”乃损益三代而成，其改制原则仍然值得当代借鉴。
“性相近也，习相远也。”（《阳货》）人性可塑，这是管理的基础条件；人性论是管理哲学的理论根据。或倡性善，或倡性恶，或言性善恶混，因之以建不同的管理理论，或重德治，或重法治，或德法并重。孔子说得好：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）孟子重仁政王道，荀子隆礼重法。法家长于乱世称雄争霸，道家长于开国之初拨乱反正，儒家长于平世治国安民，故自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学一直是中国的主流意识真精神，不光是家天下农业社会的治国方略，也是百姓日常的人伦轨道。儒学又是一个开放体系，儒者是不断改制创新以利当代的，不断融摄各家各派之长以发展完善自己，正如王夫之所说：“故有儒而后墨兴，有墨而后儒之说盛。”（《庄子解》）儒学主要是政治管理学（政治管理比行政管理范围大），“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，以重其言，于道为最高。”（《汉书·艺文志》）
《子路》：“子路曰：卫君待子而为政，子将奚先？子曰：必也正名乎！……名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则无所措手足。”孔子的理想太高，因而周游列国都很失意，相比之下，卫灵公对他还重视，有人以为孔子可能要相卫，子路在这种背景下问孔子：“假使卫灵公把国政委托先生，您首先要干什么？”孔子说第一件事就是要端正理念（指导思想）和名分（等级地位）。言是指语言，文字或理论。“名不正则言不顺”，通俗而言，就是名分不正则说话无力，是自己分内之事，讲起话来才合情合理，否则言之不顺；深一点讲，就是指导思想不端正，理论则苍白无力，而在理论上讲不过去的事，是一定不会成功的。政事不成功，则礼乐教化不振，刑罚不中正恰当，以至于老百姓都无所适从了。每个时代都有自己的一套名言系统，也就是观念上层建筑，是这个时代的灵魂和中心思想，也就是管理的本体，其次是政治法律制度，即礼制。建树管理的本体（中心理念、普遍原则和最高目标）最重要，再是政治法律制度，再是管理的方法。本体只有一个，不可能有两个，一个国家或单位只有一个最高思想，要统一思想，步调一致才能得胜利。《尚书·泰誓上》：“受（纣王）有臣亿万，惟亿万心。”《泰誓中》：“受有亿兆夷人，离心离德；予有乱臣十人，同心同德。”因此武王伐纣于牧野，纣军前徒倒戈，焉能不败？孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲，与之聚之；所恶，勿施尔也。”（《离娄上》）
《荀子·王霸》：“国者，天下之大器也，重任也，不可不善为择所而后错（措）之，错险则危；不可不善为择道而后道（导）之，涂（途）秽则塞——危塞则亡。彼国错者，非封（划定疆界）焉之谓也，何法之道（导），谁子之与也。故道王者之法，与王者之人为之，则亦王；道霸者之法，与霸者之人为之，则亦霸；道亡国之法，与亡国之人为之，则亦亡。”全面总结春秋战国政治经验的荀子深刻地指出，管理国家最重要的是用什么“法”（即管理本体）指导和用什么样的人才管理，王法王才则亦王，霸法霸才则亦霸，亡法亡才则亦亡。不同的时代有不同的管理本体，当这个本体动摇了，国家就开始灭亡了。乱世没有统一的管理，自然也不会有管理本体了，各行其是，力雄为长。民主推举，禅让制，尧舜禹时代——天命，君权神授，夏商周三代——以德配天，王道仁政，西周——霸道暴政，尚力尚法，耕战为功，春秋战国时期——法治，中央集权的郡县制，秦朝——无为而治，朝野上下崇尚黄老学，汉初——德治，独尊儒术，神学化的儒学，汉武帝时（及其以后的整个汉代）——名教自然，玄学化的儒学，魏晋时代——三教合流，以儒为主，唐朝——理学，参以佛老的新儒学，宋明时代。在中国五千年政治管理史上，几乎有一半时间是儒学为主导思想的，足见其伟大的理论和实践之价值。
西周天道观，一方面认为天帝是世界一切的主宰，天帝的意志即天命是不可违抗的；另一方面，又认为天命不是一成不变的，天命的得失取决于人们自身行为的善恶，天命靡常，惟德是辅。既敬畏天命的无上权威，又注重发挥人的主观能动作用以改易天命的天道观，是周初统治者对以前宗教哲学思想的重大改进。孔子思想也有天命与仁的矛盾，在他那里天更多的是意志之天，他自称“五十而知天命”，“不知命无以为君子也”；但在天命与人事上，他更强调人事，注重力行实践自己的政治理想。
孔子十分重视政治领导人的道德修养，“修己以安人”，“修己以安百姓。”以尧舜禹汤文武周公为内圣外王的楷模，圣王合一是儒家的理想人格。儒家是以仁为核心，以礼为准则，以和为目标的政治管理学。儒家之仁的根本内容是孝悌，爱亲人，也爱他人，使整个社会在爱的基础上、在礼的规范下达到和谐有序，便是国家管理的目标。礼是规范各级人等在各种社会活动中的行为而制度化了的准则，体现了仁的精神实质，是实现目标管理的制度保证。仁礼合一，内外合一，自律他律合一。礼能协调各种社会关系，使之各安其分，非礼勿动，从而达到和谐统一，维护安定团结。好学博学，多才多艺，善于认识、推理和判断，善于感悟道理，也是管理者素质的重要方面，管理是运用心智的活动，非高智能者不胜任，尤需决策和用人的智慧。
墨家是在批判儒家上建立了自己的理论，是下层劳动人民的思想，因而从来不能成为统治理论，以后终归于湮灭。能作为国家管理指导思想的只有儒道法，法过，道不及，儒中庸。法家适用于列国乱世，耕战为功，秦赖之富强起来，并灭六国一统天下。但法家刻薄寡恩，纯任武力，是霸道而不是王道，故不适用于和平年间守成治国，秦二世而亡。道家适用于天下初定、民生凋弊之际，无为而治，休养生息，恢复经济，汉初便用黄老学，取得了文景之治的辉煌。但道家过于消极，经济发展了，便须发展礼乐文化，故而汉武帝采纳董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”。改朝换代的时间毕竟短暂，战乱年代仁义道德、礼乐刑政被抛弃，一旦真正踏上正轨，又得复用儒学，只有儒学才是治国之学，最长于和平年间治国安邦。不过是结合时代形势，有所改塑而已，玄学是结合道家的儒学，理学是参以佛道、偏重心性修养的新儒学。
本文所涉主要元典是《论语》、《孟子》、《荀子》、《易传》、《春秋传》、《礼记》（包括《大学》《中庸》）、《尚书》和《史记》，凡《论语》《孟子》只称篇名，《孟子》七篇皆有上下，自别于《论语》。
第一部分 天、仁——管理本体论
形而上学的核心范畴就是其本体，中国哲学是关于本体及其应用的学问，为人和人类社会的存在和发展立本立法立标。中国哲学的本体大抵包括以下三个方面：始本体（偏重于本原论之基质、元能、元息，或是客观精神之人格神）、价值本体（普遍法则、最高裁判、心性主体）、终本体（偏重于本体论之终极关怀，最高目标，自由王国）。管理本体论就是如何运用本体论搞管理，名不正则言不顺，必须统一思想，统一目标，确立名分和职责，以解决这些问题：一、为什么我管理？权威何出？合法性何在？二、我们的最高指导思想（中心理念）是什么？规范制度的根据何在？三、我们的最终目标（和近期目标）是什么？如何搞好目标管理？四、管理的基础是什么？管理的本质是什么？五、管理的基本的首要的途径是什么？
（一）天与仁
儒家管理哲学是本天立权、修己安人的学问。
中国哲学中范畴多义，天至少如朱熹所说有三种基本含义：“也有说苍苍者，也有主宰者，也有单训理时。”（《朱子语类》卷一）即浩浩苍穹（自然之天），如“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）；人格神的上帝、天老爷（主宰之天、意志之天），如“获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）；义理之天（先验之天），孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《尽心上》）
一、人格之天
上古时代，对诸多自然和生理现象不明所以，以为造化有主，万物有灵，便产生了自然宗教，而且是泛神论的，天成为监督下界的至上神最高权威。从多神到一神，从自发宗教到人为宗教，从信仰自由到信仰垄断，标志着宗教由迷信上升为意识形态，统治者绝地天通，垄断宗教以树立权威，因为君权神授，便取得了统治者管理的合法性。形下以形上为本，经验以超验为本，有以无为本，有不足以为万物之宗、万化之源，故以无加于其上而统驭之。现实世界的最终敬畏者必定是超现实的精神性本体，即规范人世的宗教信仰。同样是人，君王也是人，没有威力凝聚国民，便运用想象力，从超验界找一个权威，再谎称自己是其儿子，代之以牧下民，“奉天承运，皇帝诏曰……”，合情合理，谁敢不服？上帝是下帝的投影，神权是政权的折射。
在中国的夏商周三代，普遍认同上天的最高地位，世俗统治者的合法性来自天之任命，即君权神授。在《书》、《诗》中，特别是《雅》、《颂》和《誓》、《诰》中，处处晃荡着人格神之天的幽影。天命观是当时的统治思想，统治者垄断和上天相通的权力，从而代天牧民，成为唯一的合法统治者。古籍明载两次绝地天通，以抬天神而抑地民，尊崇天也就是提高统治者自己的权威，天更高上了，天子自然随之升格。
《礼记》中的《祭法》、《祭义》、《祭统》对祭祀有详细地记述、议论。古代祭祀可分为内祭和外祭，内祭限于王族的内部，具有祖先崇拜的性质，祭祀对象包括王室的祖先以及历代的先王，祭祀的主要形式是禘祭；外祭则在王族之外，具有上帝崇拜与自然崇拜的性质，祭祀对象包括上帝、后土和山川百神，主要形式是郊祭。《中庸》说：“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”古代，国之大事，在祀与戎，祭祀以统一民心，军事以保卫国家，乃国之为国的基石砥柱。
礼之本义即是祭礼，故从示，示乃祭祀之供桌（或牌位），凡与祭祀有关之字皆从示，都有神秘意义。天神曰神，地神曰祇，凡祭祀祖宗祈祷祝禳福禄祯祥禧祉祺祜祐祚祸社祠等常用字都是祭祀文化的产物，或是祭祀对象，或是祭祀地点，或是祭祀的动机，或是祭祀带来的结果。祭礼是很多的，是礼制中特别重要的，是一个国家的宗教活动，以报本返始，慎终追远，如此则民德归厚矣。宗教最有凝聚力，把天下人统一起来，同心同德，服从于最高统治者。古者非王不禘不郊，效是祭天的重大祭祀，在郊外举行，故曰郊。禘原是祭上帝的，后以祖宗配享上帝，转指祭祖之祀，祭天之义以郊代之。郊禘是最大的国家宗教活动，与上帝、祖宗感通，祭神以示虔敬，以提高执政者的权威。因为君权神授，人间最高的君主帝王还得听从上帝祖先的，执行至上神的旨意，代治天下，这便以神权加强了政权，取得了统治的合法性，从而才名正言顺地坐到最高统治者的宝座上。每个管理者头上都得有保护伞（权力的来源和保证），上级官员是下级官员的保护伞，每个官员从顶头上司那里接受命令，再指使下级去做。有管自己的，自己才能管别人；没有管自己的，自己怎么管别人？人世间皇帝最高，他只得从超世间寻找保护伞、命令和管他的人，郊天禘祖就是为了取得天意神旨，替天行道以理世民。不管神道设教也好，不管是虔诚崇拜也罢，宗教祭祀使统治者具有了合法性权威，从而很容易地把天下民心凝聚起来。
二、自然之天
《礼记·礼运》中孔子向子游解释礼的起源时说：“夫礼，必本于天，淆（效）于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”《左传·昭公二十五年》：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性，是故为礼以奉之。”随着意志之天的衰降，兴起了天道自然思潮，人们更多地重视自然之天，顺天法天，以建制度规范，此礼之所从出也。
《易传·序卦》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错（措）。”这从时间先后上、从生成论上论述了宇宙本体对人类社会的决定作用。天地生万物，人是万物之一类，但是天地之精华，“惟天地万物父母，惟人万物之灵”（《尚书·泰誓上》），人类也要受自然界大环境的决定制约。人类认识客观规律，并据以制定社会制度规范，本天道以立人道，顺天则吉，逆天则凶，消息盈虚，与时偕行。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”（《系辞传上》）父君夫为天，母臣妻为地，此人伦之三纲。“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”（《系辞传下》）地球自转故昼夜交替，人顺天而动，则“日出而作，日入而息”。地球公转则四时代兴，人们便春播，夏耘，秋收，冬藏。
荀子曰：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也：君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《礼论》）天地君亲师是儒家所推重的五本。天地可以“天”括之，都是客观外在的自然界大环境，自然界是资源财富之本。君亲师是人，亲是生身养育之本，师是学问道德之本，君是权职爵禄之本。总之，五本即是二本，天人关系是中国哲学的基本问题。中国哲学不同于西方哲学，西方哲学偏重于主客二分、天人相胜，知识论发达。中国哲学则天人合一，主客不分，人生哲学进步。西方关心如何认识自然并改造自然，以人类为中心；中国关心如何与自然和谐相处，人们才活得更好，更多的是协调、顺应，把天置于人之上。中国古代哲学研究的主要内容是天人之学，主要讨论的是天道人道以及知天知人的问题。张立文教授说：“中国哲学范畴系统中，在把天（道）作为宇宙的根本或自然的总体，把人（道）作为人本身或社会总体来思考的同时，亦把天（道）与人（道）作为对待统一的整体来考虑。” [①]
人生在世，少不了物质财富、道德学问和组织管理。物质财富来自天地自然，学问道德来自老师父母，组织管理来自上司领导。天地君亲师，人之所本，必本立而后道生，道生而后身立也。人活着必须有最基本的生活资料，以解决温饱问题。人类所仰赖以生存者，乃自然资源及其加工品。故天地者，财富之本也，养生之本也。中国古代是男耕女织、自给自足的自然经济，以农业为本，以家庭手工业为副，孟子两次论述其制民之产的仁政内容。天道还是人道之本，法天象以开人文，所以孔子说：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”（《泰伯》）孟子说：“存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心上》）荀子则说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《天论》）“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月。”（《系辞传上》）则天就是效法天，事天就是侍奉天，应天就是顺因天。
天（自然界）人（人类社会）一体同流，皆有其客观运行规律，顺之而行，必大吉昌，如孔子改定岁三田制度。春秋以前通行四时田制，岁四田行之已久，弊端渐生，主要是夏田不合禽兽生长自然规律。“子钓而不纲，弋不射宿。”（《述而》）况夏时狩猎乎？因此孔子特于《春秋》中改三代之四时田为三时田。《春秋》桓公四年春正月书曰：“公狩于郎。”《公羊传》曰：“狩者何？田狩也。春曰苗，秋曰蒐，冬曰狩。”何休注曰：“不以夏田者，春秋制也。以为飞鸟未去于巢，走兽未离于穴，恐伤害于幼稚，故于苑囿中取之。”《礼记·月令》就表达了孔子夏不田的思想。汉博士据三田制而作《王制》，将夏不田具体化并上升为国家制度。《礼记·王制》曰：“天子诸侯无事，则岁三田，一为乾豆，二为宾客，三为充君之庖。”另外，孔子改定夏时制也是顺应天道、以便农事的，此处春言狩，用夏时也，因为夏寅周子，周之春仍夏之冬也。
三、仁（孝悌）
东周时期王权式微，诸侯浸大，礼崩乐坏，天命神学也失去了以往的威摄力，为了凝聚人心，必须重建价值观念。《尚书·蔡仲之命》又说：“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，唯惠之怀。”上天不偏爱某人，只授命给有德之人；民心不有常，只怀念仁惠之主。有德之王配享天命，无德则易人，故统治者要敬德保民，以德配天，以祈永命，“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”（《尚书·召诰》）老子和孔子，是春秋末年最具有历史使命感的大智慧者，分别创建了以“道”为核心的道家和以“仁”为核心的儒家，以范导社会人生。道家和儒学都具有极强的批判性、革命性和理想性，难以践履于无道乱世。“道”否定了“上帝”、“天命”，而“仁”是在周“礼”崩溃下提出的最高价值范畴，在孔子那里虽然也有“仁”与“天命”的矛盾，但他和弟子孜孜以践仁，重视自己和他们的主体自觉和主观能动性，促进了人的解放、发展和提升。《礼记·仲尼燕居》：“郊社之义，所以仁鬼神也。尝禘之义，所以仁昭穆也。馈奠之礼，所以仁死丧也。射乡之礼，所以仁乡党也。食飨之礼，所以仁宾客也。”在这里“仁”已经居于首要地位了，挺立起人的主体能动性，“惟仁者宜在高位”（《离娄上》），修身成仁是获得权力的前提，惟仁者爱人利人立人成人，大行仁政，天下归仁。
光有天命不行，还得靠人为。取得了统治的合法性，只是有了执政的资格，能不能保住这个地位，能不能管理好人民，则主要靠人为，靠自己努力。人为比天命更重要，起主导作用，“天视自我民视，天听自我民听。”（《尚书·泰誓上》）“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。”（《尚书·皋陶谟》）“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传·桓公六年》）孔子不否认天，也不否认命，但更重视后天的人为努力，甚至知其不可而为之，表现出一种刚健进取的坚毅精神。他建立了仁学体系，并终生践履之。圣者尽伦，王者尽制，而孔子是内圣外王，圣王合一，因而在他那里伦、制统一起来，伦理学与管理学统一起来，仁礼合一，家国合一。儒家管理以人为本，以道德教化为导向，以正己正人为途径，以修身齐家为治国平天下。孔子早年重视礼，以克己复礼为主；中年重仁，只有外在规范不行，还得有内在的道德自觉，给礼寻求一个本体；晚年作《春秋》，创春秋制，改制以成新礼，一生思想完成一个肯定、否定、新肯定的螺圈发展周期。
夫仁者何？人也，人心也，人人也，二人也。《说文解字》：“仁，亲也，从人从二。臣铉等曰：仁者兼爱，故从二，如邻切。 古文仁从千心。 古文仁或从尸。”《尽心下》：“仁也者，人也。”《告子上》：“仁，人心也。”
或以为“仁”（ ）中之“二”乃是代表符号，代表以上所写之字，即仁是“人人”的缩写（尸是特殊人形，与人通用），如棗今作枣一样。“仁”即“人人”，前一个“人”是动词，后一个“人”是名词，则仁之本义为把人当人看，尊重别人的人格；使人成为人，挺显别人的主体能动性。
千也是人之或体，从人从一。卜辞在人字上加一横代表一千，两横代表两千，三横代表三千。“仁”之或体“ ”即是“ ”或“ ”。心是人体中枢和核心，犹果仁也，人心是价值主体和仁爱之源，是仁学本体。
“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”（《离娄下》）不把别人当人看的人，别人也不把他当人看。仁学就是人学，人人学，使人成为人而不是某种人，爱之如玉，助之使成，“己欲人而立人，己欲达而达人”（《雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》）。挺立自己的主体能动性，也挺立别人的主体能动性；自己想做人，也不妨碍并尽力帮助别人做人；人我并重，共同发展，成己为人，成人达己。
有子曰：“君子务本，本立而道生。孝弟（悌）也者，其为仁（人）之本与！”（《学而》）。“本立而道生”是颇有深意的，这里的“本”就是本体之仁，而“道”是由本体而来的（主要是）孝悌之道等。有子认为孝悌是仁的基本内容，是人之所以为人者，是人的本质，守住这个本，其它的道德原则和礼制规范自然就有了。能孝则忠，能悌则顺，忠于上，顺于人，便能立身于世。三代是血缘宗法制贵族封建社会，也就是家天下，故以孝治天下。《孝经》说：“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”“以孝事君则忠，以敬事长则顺，忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。”“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。”因为家国同构，其理一也。《离娄上》说：“人恒有言，皆曰天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”根据血缘关系而派生等级秩序，礼就是爱之差等、恩之厚薄也。“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”（《中庸》）
儒学奠定了最基本的人伦规范——孝悌，是万古不易的做人道理，是人之所以为人的本质所在。没有父母，便没有自身，寻根追源，孝敬父母，是本体论决定的伦理原则。孝是天德，是作为一个人最起码的品德，百行孝为先，不孝何以立于天地之间？“哀哀父母，生我劬劳……无父何怙，无母何恃？父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我，欲报之德，昊天罔极。”（《诗经·小雅·蓼莪》）父母生养之大德，终生难报万之一。孝是本体论的、最基本的、最崇高的、最伟大的仁爱。“尧舜之道，孝弟而已矣。”（《告子下》）孝悌即是仁，唯仁者宜在高位，是执政的基本条件。
根本上说人际关系不外两种，一种为纵向的关系；一种为横向的关系，纵横交错形成人事关系网。谁也是父精母血的产物，因而家庭关系便是最基本的人际关系。孝为上下纵向之经，是父母子女关系的最基本规范；悌是平级横向之纬，是规范兄弟姐妹关系的。孝悌既是最根本的家庭伦理规范，也是整个儒家伦理学的最基本范畴。儒家认为，一家一国也，一国一家也，家国同构，程度不同而已，故主张修齐治平。家庭是国家的缩影，是社会的细胞，国家是家庭的扩大，是最大的家庭。儒学内圣外王，内诚意正心修身，外齐家治国平天下。孝悌是齐家的法宝，忠义是治国的法宝。中国古代社会是基于家庭的，家庭关系是社会关系、国家关系的基础，后者是前者的弥散和扩展。因此家庭伦理扩而充之，便为社会伦理和国家伦理。在家孝敬父母，扩大到全社会乃至整个国家，则敬师尊长忠君，“年长一倍，则父事之；十年以长，则兄事之；五年以长，则肩随之。”（《礼记·曲礼上》）孔子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《公冶长》）俗话说：“寒门出孝子，孝子出忠臣。”求忠臣必于孝子之门，未有在家不为孝子而能在朝为忠臣者。在家悌爱兄弟姐妹，扩而充之，则敬友同学、同事、同僚、战友、朋友，与同志讲义气，互敬互爱互利。在家孝敬父母，悌爱兄姊，在外则忠敬长上，义友平辈，人事毕矣，“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《学而》）。为人子不孝，为人弟不悌，焉得为人哉？焉能立足于家？家中尚不得立，焉能立足于社会？社会关系也不外纵横两种，对上级长辈老师要尽忠，忠者孝之扩也，大孝也，大孝孝天下之父母；对平级平辈要尽义，义者悌之扩也，大悌也，大悌悌天下之兄姊。故《大学》曰：“孝者，所以事君也；悌者，所以事长也；慈者，所以使众也。”《中庸》也说：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。”也就是最基本的社会关系，君臣有义，父子有亲，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，为人臣者止于忠，为人子者止于孝，为人妻者止于顺，为人弟者止于悌，为人父者止于慈，与朋友交止于信。伦理就是不同角色尽不同的责任和义务，而一个人的角色是多重的，因而每个人要尽多重义务，为子当孝父母，为弟当悌兄姊，为臣当忠君，为父当慈幼，尽其分内事也，不尽则失为人之道，焉得为人也？不能为人，焉得为仁人？不为仁人，焉得掌权？因为“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。”（《离娄上》）“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《为政》）
（二）以正治国，以身作则，正己正人
儒家特别强调管理者要言出行随，以身作则。因为上有所行，下必效焉；上有所好，下必甚焉。“其身正，不令而从；其身不正，虽令不行。”（《子路》）因为统治者是号令之所从出，是被管理者资法的榜样。《荀子·君道》：“君者仪也，民者景（影）也，仪正而景正；君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。君射则臣决。楚灵王好细腰，故朝有饿人。故曰：闻修身，未尝闻为国也。君者，民之原（源）也。原清则流清，原浊则流浊。”《荀子·正论》又说：“故上者下之本也，上宣明则下治辨矣，上端诚则下愿悫矣，上公正则下易直矣。”管理者和被管理者是对待统一的，管理者是主导，是言行之本原，是设计规划师和发号施令者，被管理者是基础，是言行之标流，是建筑师和执行者，他们是相辅相成的，“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾》）
老子也说过：“以正治国”（57章），当然老子的“正”就是道家之“道”：冲虚、自然、无为，而儒家的“正”是仁义礼智，孝悌忠信。他又说过：“万物得一以生，侯王得一以为天下正”（39章），这里的“一”就是本体之“道”。“止”于“一”为“正”，大家都以一个最高标准原则来范导自己就是止于一，就是正，“侯王得一以为天下正”即“圣人抱一以为天下式”（22章，式就是范式），也就是“以正治国”。“正”就是大家所归止和依之的“一”，或曰“道”。“以正治国”就是用“一”、用“道”范导管理者、统治者和被管理者、被统治者。这里的“国”首先是指国家机关人员，其次才是全国人民。儒家的“一”就是“仁”，仁是本体，是中心理念，是普遍原则，是最高目标。
《四书五经》中先圣之论此多多矣，反反复复高标准要求统治者，要德才兼备，要作之君作之亲作之师，抱“一”不失则己正矣，正己而后正人正物。仁人志士“有杀向以成仁，无求生以害仁。”（《卫灵公》）“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”（《尚书·尧典》）
《颜渊》：“季康子问政于孔子，孔子对曰：政者正也，子帅以正，孰敢不正？”“政者正也”就是“以正治国”，就是“侯王抱一以为天下正”。季康子是鲁国当权派，所以孔子说：“只要你这当领导的正了，谁敢不正？”上梁不正下梁歪，上正下自正矣。“季康子患盗，问于孔子，孔子对曰：苟子之不欲，虽赏之不窃。”孔子委婉地说，你季康子的贪欲是盗窃横行的根本原因，上行下效。“季康子问政于孔子曰：如杀无道，以就有道，何如？孔子对曰：子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”孔子说：为政之道不在于杀，在于以身作则的道德感化，你向善，百姓自然向善了。孔子对季康子问政的三次回答，都是针对着季康子等当权派的，权愈大而责愈重，为官者可不慎与？因为“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”（《中庸》）
孔子一向高标准要求统治者，《春秋》责备贤者，责备领导者和有道德学问而应负历史使命的贤达者。《论语》以“政者正也”说明为政在于当权者先求自正，正己而后正家正国正天下。“子曰：苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《子路》）“枉己者，未有能直人者也”（《滕文公下》）“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《离娄上》）吏不服君能而服君公，不畏君严而畏君廉，君公正廉明，则其官吏不私不贪矣。因此，“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”（同上）号召不力，政策难以贯彻，要反过来从自身找原因，要么政策不正确，要么不能先以之自正其身。
《大学》以诚意正心作为领导人的必要修养。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”三纲领八条目的大学问环环相扣，层层递进，节节相因，构成严谨的内圣外王体系。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”（《大学》）内圣修身为基本，外王事功为主导，身修则自己先正，未有当领导的自正而不能正人正物者也。《中庸》：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。”“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”君子之仁，如原子核外电子之排布，自近而远，自先而后，自中心而外围，同心圆式地弥散扩展。
曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）朱熹解释说：“尽己之心为忠，推己及人为恕。”恕从心从如，将心比心以宽之，成就自己的同时也成就他人，这也是仁爱之弥散。从正面而言，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），“己欲立，己欲达”为忠，即衷心向仁；“而立人，而达人”为恕，推己及人，爱之广也。从反面言之，则“己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）“己所不欲”即心中不愿要的不仁道的东西，这也是忠；“勿施于人”则为恕，不仁爱的不能广之，自己厌之人亦厌之，自己不要的勿加于人。《公孙丑上》：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”不忍人之心即仁心爱心同情心，即自己不忍心干的不仁之事也不要让别人干，不忍心干不仁之事就是忠，自己不忍心干的也不要让别人忍心去干，便是恕。《梁惠王上》又说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。《诗云》：‘刑（型）于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”仁者与仁合一，泛爱众众亦爱之，为人主者苟能充弘其博爱众生之不忍人之心，大行不忍人之政，则无敌于天下。
“樊迟问仁。子曰：爱人。问知。子曰：知人。樊迟未达，子曰：举直错诸枉，能使枉者直。樊迟退，见子夏曰：乡也，吾见于夫子而问知。子曰：举直错诸枉，能使枉者直，何谓也？子夏曰：富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣！”（《颜渊》）因为“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”（《尽心下》）用有才能、学问和道德的人作领导，上正下化，天下皆正。每一个单位领导都是一个中心，一个核仁，要充分发挥核心中坚力量，“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心上》），去照耀温暖他人，不光自己成仁，也要助他人成仁。
第二部分 礼——管理制度论
控制是重要的管理手段，是管理学五大基本职能（计划、组织、指挥、协调和控制）之一。由于儒家管理学的管理对象主要是人，因而，控制主要是对人的控制。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。”（《礼记·缁衣》）既有道德教化的内在控制，又有礼制规范的外在控制，既有软手段的德与礼，又有硬手段的政与刑。以德治国与以法治国如车之两轮、鸟之两翼，“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《离娄上》），德治是基础，法治是主导，相辅相成，不可偏废。礼治介于德治与法治之间，在《荀子》中论述尤多。
（一）
正名分，定职位，分层管理，各负其责
《大戴礼记·盛德》：“德法者御民之衔也，吏者辔也，刑者筴也，天子御者，内史太史左右手也。”这里形象地阐明了天子（最高管理者）、史官（草拟礼制、政令、律条等）、官吏（主要是地方管理者）、德法（相当于礼）、刑法和人民之间的关系，老百姓是拉车的马，天子是驭手，史官是天子的左右手，官吏是辔头，礼是衔，刑是鞭，共同运作国家这辆马车。“善御民者，正其德法，饬其官，而均民力，和民心，故听言不出于口，刑不用而民治。”一个国家犹如一具人体，也有神经、骨骼、肌肉、呼吸、循环、消化、泌尿、生殖和内分泌九大系统，管理者阶级是神经系统，中央政府是中枢神经总指挥部，被管理者阶级分许多阶层，是其余各大系统。各行各业各阶层各系统的人们各正其位，各尽其职，各负其责，密切配合，共同协作，这个“肌体”才有生命力。
一、何为礼？
礼是最重要的管理手段之一，是外在的行为规范、礼节仪式和一切典章制度。《说文解字》：“禮，履也，所以事神致福也。从示从豊豊亦声。”原义是把谷穗或玉串放于器皿中，置于豆（祭器）上，以祭神祇或祖宗，引申为祭祀的仪式和礼节。参加祭祀的人们，按亲疏、尊卑和大小等身份有先有后站立成一串，故又曰礼者立也，“不知礼，无以立也。”（《尧曰》）立是位之本字，像一人正立于地之形，引伸之，礼又是身份地位等级秩序。礼是践履系统，故《荀子·大略》曰：“礼者，人之所履也，失所履，必颠蹶陷溺。”礼又通理，所以理顺人事关系、名分职位的规范体系，《礼记·仲尼宴居》说：“礼也者，理也。”礼使人们有序地站立在社会上，立其所当立，行其所当行，知所当处与不当处，知所当为与不当为，维持整个社会和谐有序地运转。《周礼》、《仪礼》、《礼记》为三礼，经礼三百，曲礼三千，汪洋浩瀚，详细完备，规定了立身行事的方方面面，包含了今天所说的伦理规范，行为准则，民法系统和政治法律制度，规范生产生活中一切经济的政治的文化的血缘的诸多关系。
《荀子·劝学》：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”古代的“礼”包含大量的宪法、民法和行政法内容，“法”主要指刑法。《礼记·曲礼上》：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”周公制礼作乐，礼以别之，乐以和之，是管理统治阶级的最重要手段。周礼衰弊，社会失范，孔子才创建了仁学，以仁为最高理念，代礼以范导统治阶级，乃至全社会。仁内礼外，仁强调主体自觉，礼是外在制约，孔子之道，仁礼合一而已。“人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也，故王者先仁而后礼。”（《荀子·大略》）人主首先要有仁心之本，运用智能，以礼尽其仁政。
孔子重礼，《论语》中在在可见他对礼的阐发。“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）自觉依礼而行，不为非礼，便是仁了。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）仁是礼乐教化的内在根据。“礼乎礼乎，玉帛云乎哉？乐乎乐乎，钟鼓云乎哉？”（《阳货》）要重视本质内容，不要过于看重形式。“孔子谓季氏，八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《八佾》）八佾是天子使用的最高规格的舞蹈，季氏是鲁大夫，只能用四佾，而用天子之乐，无礼之甚也。“三家以《雍》彻。子曰：‘相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？’”（《八佾》）彻通撤，《雍》是周武王祭祀考妣于宗庙，在撤祭品时演唱的乐章，鲁国当政的三家大夫自然不能用，妄用便是非礼。
荀子继承并发展了孔子的礼学，他从多角度、多方面反复定义礼。《荀子》全书反复强调礼，不见礼字的只有两篇。他以为“人性恶，其善者伪（人为）也”（《性恶》），故强调礼乐教化作用，隆礼重法，是儒家左翼，是儒家和法家的中间桥梁。他深入探讨了礼的起源和本质，为后来社会的礼治提供了理论根据。《荀子·礼论》：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之。以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”每个人的欲望都张着血淋淋的大口，而物质财富是有限的，故必须制定礼义规范以调节生产关系，经济关系，财产关系，使欲望和财富相持相应。礼之条条框框不是压抑人的欲望，而是适度保护和满足人的欲望，没有这种调节规范，社会就乱了套，人人都抢面包吃，势必引起争战，把社会推向战乱贫穷的泥淖之中。“故礼者，养也。君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”礼从调节经济关系，进而成为调节政治关系、社会地位、等级秩序的规范体系。由于能力有大小，分工有不同，贡献也不同，因而财产不会均分，有了贫富之别，继而出现了贵贱等级，富者贵而穷者贱，能者贵而无能者贱，贤者贵而不肖者贱，智者贵而愚者贱，长者尊而幼者卑。在《强国》中说：“人之命在天，国之命在礼。”《大略》：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”礼是国之命、政之本，是维持和规范国家的规矩、绳墨和权衡，须臾不可无也，无之则乱。《礼论》：“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。”这里以财物为礼的物质基础，而以文饰即车服旗章来明礼之贵贱，以多少异制表现礼别上下，以隆杀表现礼之丰厚和简略。
二、以礼管理
礼要求管理者要高度重视制度规范的巨大作用，制定详备的一系列制度和规范，以正名分，定职位，分层管理，各负其责。每个人都立在一个确定的位置上尽职尽责，自觉遵守规章制度，使整体和谐有序地运转。管理说到底就是按礼办事，按制度办事，人人克己复礼，循规蹈矩，整体才能有序和谐，秩序的合理性就能产生巨大的和力，就是效益，就是生产力。国家管理要以法办事，以法治国，重视制度健全和秩序建设，要求制度的科学性、合理性、细密性、完备性和一贯性。而且制度要有相对稳定性，不能老是变来变去，甚至朝令夕改，让人无所适从，怎么会产生效率呢？
早在两千多年前的荀子就论述了这个问题，也就是“明分使群”思想。《王制》：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”《富国》：“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”人能群，能组成社会，故能战胜自然，役使牲畜。要能群需要先有社会分工，确立名分，划分阶级，以礼维系起一个和谐有序的社会。没有分别，没有礼，人就不能脱离动物界，仍像一群牛一样，牴角争食，充满混乱、争夺和战争。一方面，欲多物寡，必须“明分”，以礼分配，才不至于乱；另一方面，一个人的能力有限，不能兼通各种技艺，因而离开社会便无法生存，必须“使群”。“明分使群”就是荀子的社会学理论。《王制》：“能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”以群训君与以往训王同义，君者善于明分使群以管理社会，把人民团结凝聚起来；王者能贯通天地人，天下万民所归往也。
当领导的切忌事必躬亲，自己累得要命要死，还妨碍别人完成任务。《尚书·皋陶谟》：“元首从胙哉，股肱惰哉，万事堕哉！”《尚书·立政》：“庶狱庶慎，文王罔敢知于兹。”《韩非子·外储说右下》：“圣人不亲细民，明主不躬小事。”一个什么都插手的领导决不是好领导，“一身是铁，能打几个钉？”当领导的要总揽全局，其最大职责是决策和用人，制定出切实可行的一套方略、计划和规章制度，再选择合适的人去分头执行。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》）“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《卫灵公》）
孔子说：“孟公绰为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫。”（《宪问》）当大国顾问很好，当小国大夫不行，能统全局，不能干实事。“子言卫灵公之无道也，康子曰：‘夫如是，奚而不丧？’孔子曰：‘仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅，奚其丧？’”（《宪问》）虽然好色不好德，但善于用人，也不会丧国。
《离娄下》：“子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱洧。孟子曰：‘惠而不知为政。岁十一月，徒杠成；十二月，舆梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也。焉得人人而济之？故为政者，每人而悦之，日亦不足矣。’”郑相子产以其专用之船帮助老百姓渡河，难怪孟子要笑话他“惠而不知为政”了。心是好的，但做法不对，因为天天渡也渡不完，还妨碍自己的行政工作。善为政者，让分管部门修好桥，百姓还为过河犯愁吗？“主能治近则远者理，主能治明则幽者化，主能当一则百事正。……故明主好要，而暗主好详。主好要则百事详，主好详则百事荒。君者，论一相，陈一法，明一指，以兼覆之，以兼照之，以观其盛也。”（《荀子·王霸》）明君只抓大事，选择一个善理国务的好丞相，宣明一个最高指导思想以统一民心，颁布一部完善详明的法律，使全国人民有法可依并以法办事，君无为而臣有为，“主好要则百事详”，不劳而治。
《韩非子·二柄》：“昔者韩昭侯醉而寝，典冠者见君之寒，故加衣于君之上。觉寝而悦，问左右曰：‘谁加衣者？’左右对曰：‘典冠。’君因兼罪典衣与典冠。其罪典衣，以为失其事也；其罪典冠，以为越其职也。非不恶寒，以为侵官之害甚于寒。”管戴帽的给他加衣，虽然昭侯享了福，却因此坏了法度，乱了秩序。假使全国官吏都无故侵权越职，国家的行政、司法就乱了套。各守其职，各负其责，国家政治生活才走上轨道。管戴帽子的可以提醒管穿衣的给醉卧而寒的韩昭侯加衣服，但他本人不该越俎代庖给加衣，那不是他的职责，不是分内之事而为，便不合礼。
家长、单位的最高领导和一个国家的各级政府首脑都是设计师、导演、立法者和作者，他们的职分是一要出谋划策制定蓝图；二要选好执行人员分派任务；三要监督指导工作。说到底，也就是决策、用人和监理。执行人员是建筑师、演员、司法者和读者，具体操作营运，将蓝图变为现实。设计师有其伟大胸怀，并善于“将将”和协调关系；建筑师有其实干能力，并善于“将兵”，去执行任务。二者有机配合，大事可成。设计师去建筑，弃长用短，定不如建筑师厉害；建筑师去设计，也是用短弃长，也不如设计师高明。
孟子从社会分工上论述了分工的必要性和管理的本质，管理就是运用心智的协调活动，劳心者治人。“有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”（《滕文公上》）农家人物陈相向孟子说贤君与民并耕而食，饔飧而治，而滕君不耕而仓禀满，是损民以自养。孟子反驳时说“一人之身而百工之所为备”，不可能事事都自为而后用之，互通有无，不为损人利己。有大人之事，有小人之事，或劳心，或劳力。管理者与被管理者相辅相成，缺一不可，“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”（《滕文公下》）大人之事就是搞管理，劳心者治人；小人之事就是在大人的管理下从事生产活动，劳力者治于人。
（二）损益以改制创新
为什么孟子说“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”？而且把孔子和“禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁”相提并论。《滕文公下》说：“世道衰微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其唯《春秋》乎？罪我者其唯《春秋》乎？’”《史记·太史公自序》：“周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。子曰：我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。……拨乱世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千，万物之散聚皆在《春秋》。《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。……故《春秋》者，礼义之大宗也。”《春秋》是大礼书，以诛讨无礼横行的乱臣贼子。
为什么中国历史称那个时代作“春秋”？孔子作《春秋》当一新王，以行赏罚，改周制为春秋制，给乱世苦难中的社会指明发展方向，树立希望。“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”（《荀子·解蔽》）孔子不仅是圣人，还是素王新王，以布衣行其王者尽制之历史使命，创建春秋新制度，提出了大一统和张三世的政治纲领。托鲁国十二世二百四十二年的历史，以表达其社会演进的理想，据乱世是霸道，升平世是王道，太平世是圣道。三世说表达的是一种历史信仰而非历史事实，从隐至哀的历史一世比一世衰乱，而按照三世说来看，则是一世比一世盛治，王化日益普及，如董仲舒所说“鲁愈微而《春秋》之化愈广”，亦如贾逵所说“世愈乱而《春秋》之文愈治”。《雍也》：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”就是表达的三世说。“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《尽心上》）也是三世说。《礼记·礼运》中的小康是升平世，大同是太平世。孔子说：“必也正名乎！”也是大一统，就是确立国家的最高指导思想，奠定政治秩序合法性的基础。一个国家用什么思想统一民心、指导治国最重要，关乎国家民族之存亡兴衰。有什么样的指导思想就有什么样相应的政治法律制度，先进合理的指导思想和政治法律制度可使一个国家飞速发展。
我们研究儒学，要学习孔子那种忧国忧民、积极参政议政的力行实践精神和历史担当感。孔子既圣且王，作为圣人，其存在性焦虑（生命的焦虑）是“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而》）焦虑对象是生命的价值，存在的意义，人格的完善和道德的增进；作为素王，其政治性焦虑（社会的焦虑，制度的焦虑）是政治的价值，制度的意义，规范的设立和政治的改进。子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。足，则吾能徵之矣。”（《八佾》）乱世之中政治焦虑比生存焦虑更厉害，孔子晚年作《春秋》，是其政治焦虑的产物，为人类社会立大礼大法，表达了政治理想。孔子曰：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”
“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？’”（《为政》）不是不参加行政工作就是不为政。孔子一生关心政治，培养政治人才，推荐弟子从政，以推行他的政治学说。他本人做过中都宰、鲁司寇，甚至摄行相事。弟子做大官的很多，子贡曾相卫。他志在治国安民，但一直很失意，没有施展其政治抱负，退而整理文献，兴办私学，以修齐治平之仁学培养弟子，把希望寄托在学生身上，教他们学会政治管理，谙熟领导艺术，目标是培养杰出的政治家。
“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。’”（《为政》）损益永远是改革制度的一个基本原则。损益就是辩证的否定，就是扬弃，保留合理的还有生命力的内容，去掉没有价值的失去存在必要性的部分，增加根据现实需要而制定的新礼制，是传统与时代相结合的产物。孔子告诉子张，其作《春秋》加王心，继周而王，改制之原则与前代改制之原则相同——有所损益，此乃千古通则，百世不废。
另一条改制的通则是博采众长，和为新制。“颜渊问为邦，子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。’”（《卫灵公》）用夏朝的历法，坐商朝的车子，戴周朝的帽子，音乐则演奏虞舜时代的《韶》。也就是说古为今用，时制用夏，车制用商，服制用周，乐制用虞，博采众长，集思广益，共铸辉煌。这一原则可适用于任何时代，当今中国尤须如此。当然还得洋为中用，我们要积极学习西方的民主法治和科学技术。为什么日本、韩国、新加坡、台湾和香港等国家和地区取得了举世瞩目的经济腾飞？就在于其民主的政治、儒家的管理和科学技术的应用。他们以儒学治国，以科学富民，以仁义提道德，以法治求民主，故而成绩丕显。
孔子改制的原则，是传统与时代相结合，不同文化相融和，以及有所损益等。首先，孔子综合四代改制，夏时、殷辂和虞韶是旧制、传统之制，周冕是时制、当代之制，通过有所损益而糅和在一起，形成春秋新制度。其次，夏商周是不同性质的文化，孔子法夏文化之忠，从殷文化之质，改周文化之文，总结了各种文化制度的优长，而形成春秋制。通过有所损益而创立的新制度既能吸取传统的制度资源而具有历史的连续性、稳定性，又能解决时代现实提出的新问题而具有创新性、发展性。
孔子改制原则体现了其致中和的精神，这种精神特别体现在通三统（又称存三统、存三正、通三王等）说中。王者在改制和治理天下时除依自己独有的一统外，还须参照其它王者之统。大一统讲新王受命，其新统具有维系天下的合法性；通三统是讲后王天命虽改，其旧统在特定时空中仍有存在的理由。《论语》中除上面讲过的“殷因于夏礼”和“行夏之时”两则外，还有“子曰：‘周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。’”（《八佾》）周之治天下，借鉴夏商二代，而制礼作乐，使己之新统通于夏商二统而为三，郁郁乎文采粲然。子曰：“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之人归心焉。”（《尧曰》）此条明孔子通三统存二王后之义。新王兴起，官制必通于前王之官制，修其已废而适合于今者用之。若王者之后已灭，若杞宋，使存其国以奉宗庙社稷，存亡继绝成其统。举逸民，新王封旧王之后使具百里，客而不朝。还有“哀公问社于宰我，宰我对曰；‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。’”（《八佾》）宰我说三代社制不同，欲哀公择其善者而采纳之，亦通三统也。
《春秋》经传中的通三统思想随处可见。《春秋》首书：“元年春王正月”，《公羊传》曰：“曷为先言王而后言正月也？王正月也。”王正月就是周时的正月。何休注曰：“王者受命，必改正朔，易服色，殊徽号，变牺牲，异器械，明受之于天，不受之于人。夏以斗建寅之月为正，平旦为朔，法物见，色尚黑；殷以斗建丑之月为正，鸡鸣为朔，法物牙，色尚白；周以斗建子之月为正，夜半为朔，法物萌，色尚赤。”新王受命而王，必改正朔，易服色，建一新统。秦以亥为正月，比周之正月又提前一月，以示革命之义。《春秋·哀公十四年》书曰：“春，西狩获麟。”何休注曰：“河阳冬言狩，获麟春言狩者，盖据鲁变周之春以为冬，去周之正以行夏之时。”周之春仍是夏时之冬季。《春秋·隐公三年》书曰：“八月，庚辰，宋公和卒。”何休注曰：“宋称公者，殷后也。王者封二王后地方百里，爵称公，客待之而不臣也。”通三统不是将三统平列，而以新王之一统为主导以通三统，表明新王兴起虽尊重和师法前王，但必须自成一统表示受天命而王，开辟历史的新时代新纪元，有其统治的合法性。《春秋》当新王为一新统，须与周正异，与周礼异，才能体现《春秋》继周而王之义。
存二王后，是指受命而王的新王建立新王统后，并不完全废除前二代之王统，而封前二王之后代以百里，使奉其正朔，服其服色，行其礼乐，奉其先祖，仍保持为一统，与新王之统为三。公羊家之所以要存二王后，根本原因是认为天下为公，非一姓所独有，天命所受者博，有德者有天命，“皇天无亲，唯德是辅”，敬德保民而王，新王要以前二王为借鉴。存二王后也体现了政治宽容精神，存亡继绝是一种大仁大义。平民百姓都讲义气，朋友死了，代为照拂孤儿寡母，子朋友之子，为之安家立业。公羊家把政治上的失败者不看作敌人，而看作先圣先贤之后从而尊重之、师法之。天下为公和政治宽容是民主政治的基本内容，所以说通三统存二王后具有民主精神。
旧制度崩溃，新制度尚未建立，人们的政治缺乏规范，无所适从，才出现了君不君，臣不臣，父不父，子不子的局面。正名就是确立新理念、新制度、新秩序，依新礼安分守位，则天下安。正名和改制是意思相近的词语，名的范围大于制，名包括观念上层建筑（意识形态）和政治上层建筑中的政治法律制度，制只是政治法律制度而已。端正国家指导思想，确立新的政治法律制度，是政治的首要任务，先做了这一步，才能再礼乐兴、刑罚中和民有所措手足，最后达到名正言顺而事成。
孔子将所改之制寓于《春秋》的笔法条例与大义微言中，以春秋笔法，讥贬诛绝，字字千钧，申明大义以及口说微言。春秋制非周之旧制，非鲁之时制，乃孔子所改之制。《春秋》是礼义之大宗，制法之巨典，王道备，人事浃，其旨数千，不可胜述。
第三部分 智——管理方法论
有什么样的本体论，就有什么样的方法论。这里我只提及政治管理最基本的原则：知经达权和宽猛相济；扼要论述最基本的方法：决策和用人。《左传·昭公二十年》：“仲尼曰：‘善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。’”《礼记·杂记下》：“张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也。”
一张一弛，就是宽猛相济。
或把孔子思想定为仁智合一模式，足见智之重要。智是一个人的素质，是觉悟和认识的前提，是成仁的基础。孔子说：“知、仁、勇，三者天下之达德也。”（《中庸》）知、智本是一字，知既有智慧的一方面，又有知识的另一方面。智慧是哲学家所必须的，知识是科学家所必须的；智慧是笼统的直觉的，知识是分析的逻辑的。当然二者不是绝对分开的，知识多的智性直觉能力也高。
孔子在《论语》中反复论述过智，如“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也，困而不学，民斯为下矣。”（《季氏》）“生而知之”之“知”就是先天禀受的“慧根”、“宿慧”，“学而知之”之“知”就是实证的逻辑的经验的认识的智力。“子曰：‘知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。’”（《子罕》）“知者不惑”即孟子所说“是非之心，智之端也”。（《公孙丑上》）“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”（《中庸》）
智慧高的人觉悟快，能直接体仁成仁。康有为曰：“其觉知少者，其爱心亦少；其觉知大者，其爱心亦大。其爱之无涯与觉之无涯，爱与觉之大小多少成比例也。”夫觉悟必以智，唯大智慧者能大觉悟，因而大博爱也。智者仁之辅也，智商高的参仁之本也速，故成仁快；智慧少者觉仁必缓，爱心少而成仁迟。
管理者要成就内圣外王双重人格，必须有大智慧。一方面，参仁成仁以内圣；另一方面，外王也离不开预测决策的和识人用人的智慧。
（一）预测决策
决策就是拿主意，做决定，制定蓝图、方案、计划或策略、办法，是领导者的主要职能。管理者天天都在做决策，或政治、经济、军事、文化、外交等决策，或宏观、中观、微观决策，或集体决策，或个人决策。一项决策，小则决定着一个地区、一个部门或一项事业的兴衰成败，大则关乎国家民族之安危存亡，管理者可不慎与？将帅更需要谋略智计，多谋善断是领导者的重要智慧，房谋杜断素为人称道。《孙子·计篇》：“多算胜，少算不胜，况于无算乎？”
自古英明帝王和杰出的政治家无不高度重视谋士幕僚的作用，是参谋部，是智囊团，帮助他们成就丰功伟绩。在《史记·萧相国世家》中，以善用人著名的刘邦道出了谋士和猛将的区别，谋士是猎人，而猛将是猎狗，实不可同日而语也。所谓“坐而论道，谓之三公；作而行之，谓之士大夫。”（《周礼·考工记》）
春秋战国乱悠悠，处士横议，周游献策，是最重用策士谋士的时代，得之则昌，失之则衰。养士之风盛行，战国四公子及吕不韦都号称有门客三千人，其中多有谋士智者，是决策咨询的智囊团。
孔子说：“人无远虑，必有近忧。”（《卫灵公》）“凡事预则立，不预则废。”（《中庸》）荀子也说：“先事虑事谓之接，接则事优成。先患虑患谓之豫，豫则祸不生。”（《大略》）都说明了预测预谋的重要性。中国是世界上预测学最发达最先进的国家，《易经》就是誉满全球、万古不朽的预测宝典。“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化……是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”（《系辞传上》）黑格尔在他的《世界哲学史纲》中写道：“《易经》此书是被作为中国思维的基本著作。这是由于它是从一和二的抽象开始，然后去对适合于这些抽象思维形式的具体存在去进行探讨。”中国的哲学家，多是从《周易》这座神秘的殿堂里走出来，着重开显发挥了其中的奥义玄理，而建立起自己的哲学体系。中国的明君贤相、军师幕僚莫不精通易学，伏羲炎黄，文武姜周等，都程度不同地利用易学以决策和管理。
预测是决策的前提、基础和参考，《易经》是五经之一，儒家多用易学预测。决策正确与否，关乎国家民族之命运，甚至生死存亡，况企业乎？况家庭乎？春秋时期，利令智昏的虞君决策失误，贪图晋国的垂棘之璧、屈产之乘，没有看穿其阴谋，又不听大臣宫之奇的规谏，借路让晋国伐虢国，攻下虢国，还灭虞。唇亡齿寒，不睦邻邦以共荣，反为虎作伥以壑邻，引火烧身终自焚。
远古时代卜筮之风大行，尤以三代为盛，殷重龟卜而周多蓍筮。甲骨文原是卜辞，凡战争，祭祀，天气，农业，建筑等，都以卜定。殷墟卜辞中有很多“卜宅”（卜问建房室、城邑之吉凶）记录，这是最早的风水学。《尚书·召诰》：“惟太保先周公相宅……太保朝至于洛，卜宅。既得其卜，则经营。”《洛诰》：“予惟乙卯，朝至于洛师。我卜河朔黎水，我乃卜涧水东、瀍水西，惟洛食；我又卜瀍水东，亦惟洛食。”召公周公为了建东都洛邑，选址煞费苦心，宅者择也，故慎其选。《诗经》有不少内容记述了周之先祖如何选择风水宝地的，如《诗经·大雅·公刘》所说，周氏族首领公刘为了寻找一个好的氏族居住地，不辞劳苦，长途跋涉，时而审视旷野，时而登临丘冈，或相其阴阳，或观其流泉，最后选在豳。这是最早的相宅记录，类似的记载还有《大雅·绵》：“古公亶父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。周原膴膴，堇荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟，曰止曰时，筑室于兹”等。
《尚书·洪范》中箕子向前来请教的周武王陈说“洪范九畴”（九类治国大法），其七曰“明用稽疑”，阐述了预测及集体决策。“七、稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮。……三人占，则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。”
《周礼·春官》中专门有几条是规定卜筮之官的职掌，如“大卜：掌三兆之法，……掌三易之法，……掌三梦之法，……以八命者赞三兆、三易、三梦之占，以观国家之吉凶，以诏救政。凡国大贞，卜立君，卜大封，则视高作龟。大祭祀，则视高命龟。凡小事，涖卜。国大迁、大师，则贞龟。凡旅，陈龟。凡丧事，命龟。”凡立新君，封邦国，大祭祀，战争，迁都，巡狩，丧事等，都要占卜。
《礼记·曲礼上》：“卜筮不过三，卜筮不相袭。龟为卜，策为筮。卜筮者，先圣王之所以使民信时日，敬鬼神，畏法令也，所以使民决嫌疑，定犹与也。”卜筮的主要作用是决嫌疑、定犹豫。
《宪问》也说：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”为命就是草拟政令、律条或外交政策，集思广益，最后由相国子产定稿。这是集体决策的典范。
“颜渊问为邦，子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”博采众长，共铸辉煌。《中庸》：“故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，达诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不获。”仲尼祖述尧舜，宪章文武，夏时殷辂，周冕虞韶，而创春秋制。
（二）识人用人